Le sens de la vie

La vie qui unit et qui sépare de Frédéric Worms, éd. Payot & Rivages, 2013

L’ouvrage, relativement court (90 pages), présente un texte revu et enrichi d’abord publié en 2004 dans la revue Kaïros de l’université de Toulouse sous le titre « La vie qui unit et qui sépare ? La question philosophique du sens de la vie aujourd’hui ». Il s’agit rétrospectivement, de l’aveu même de l’auteur, d’un texte inaugural, annonciateur des recherches ultérieures. Sans hésitation, Frédéric Worms revient  sur la grande interrogation métaphysique et existentielle du sens de la vie. Toutefois, la question du « sens de la vie » reste abstraite et c’est pourquoi l’auteur se préoccupe d’abord, non pas de tenter d’y répondre, en tout cas immédiatement et directement, mais de cerner les situations ou expériences qui suscitent un tel questionnement. Souvent reléguées au second plan et masquées, ces expériences fournissent pourtant la clé de la question elle-même et plus largement celle du problème de la « vie ».

Dans le premier chapitre, Worms distingue et oppose deux situations qui voient surgir cette question existentielle. Une manière extérieure et abstraite, contemplative et d’une certaine façon indifférente, tentera d’apporter une réponse laconique et tranchée en oui, non, peut-être. Une approche concrète et expérientielle - celle de la souffrance et du sentiment qui l’accompagne - sera quant à elle attentive aux variations de sens de la vie, de la désertion totale au retour ou retrouvailles. La vie éprouvée n’est pas celle d’un sens immuable ou tout au contraire d’un non-sens définitif : elle est plutôt selon cette voie concrète et première, l’expérience d’une fluctuation constante, un vécu traversé par les tensions, sources de joie ou de tristesse. Privilégiant cette approche concrète, Worms n’entend cependant pas choisir la voie de l’introspection pour sonder le cœur même du sentiment et en retirer la clé d’un mystère et une théorie générale de la vie. Il s’agit plutôt d’explorer dans la situation effective, extérieure, quelles sont les expériences qui éveillent la question, le plus souvent l’exclamation. Il s’agit des expériences relationnelles : perte d’un être cher, séparation, relation individuelle ou collective aliénante mais aussi naissance, rencontre, amitiés, amours naissants ou renaissants, révolte émancipatrice. Il y a là quelque chose de vital, affirme l’auteur, dont on tend à sous-estimer l’importance, le considérant soit comme anecdotique et trop individuel, soit comme trop général. En réalité, « ces expériences relationnelles sont la source de notre individualité réelle (qui n’est pas un pur effet d’illusion puisqu’elle se constitue dans le temps et de manière irréversible), et un contact unique que nous avons avec la réalité notamment de la mort (que nous n’expérimentons jamais sur nous-mêmes). » Les variations de notre sentiment de la vie s’expliqueraient donc par les variations de nos expériences relationnelles elles-mêmes. Le critère permettant de juger si la vie a un sens ou non n’est toutefois pas l’union ou la séparation mais au sein de la relation même le sens de la destruction ou de la création. Car une union peut être destructrice et malfaisante et une séparation libératrice et bienfaisante.

Dans le chapitre deux, l’auteur s’enquiert des raisons pour lesquelles nous reléguons à l’arrière-plan les expériences relationnelles au profit de la question abstraite du « sens de la vie ». Les expériences du deuil et de la naissance révèlent un contraste saisissant entre le sens de la vie individuelle et le non-sens de la vie en général et c’est précisément ce contraste qui suscite la demande métaphysique, la question du sens de la vie. De l’expérience à la question, de la question à l’alternative redoutable à laquelle la philosophie semble ne pouvoir échapper, il n’y a qu’un pas. Cette alternative consiste dans l’opposition des philosophies de la vie (Schopenhauer, Nietzsche, Michel Henry, Gilles Deleuze, Bergson) et des philosophies du sens (Politzer, Heidegger, Sartre, Lacan, Canguilhem, Merleau-Ponty, Ricoeur). Comment dépasser l’aporie sinon en retournant aux expériences à la fois biologiques et biographiques liant intrinsèquement la vie et le sens, expériences éclipsées par ces deux types de philosophie, dans leur formes extrêmes (Schopenhauer et Politzer) comme dans leurs formes moyennes (Nietzsche, Bergson et Merleau-Ponty, Ricoeur) ? Seules ces expériences peuvent témoigner du fait que « la question du sens de la vie surgit toujours à la fois de la perte du sens et de la perte de la vie. »

Le chapitre trois est consacré à ces expériences relationnelles entre les vivants, « les expériences concrètes des décès et des deuils, comme aussi des rencontres et des séparations, des amitiés et des violences ». Relationnelles par essence, ces expériences manifestent le besoin aussi bien biologique que psychologique de l’attachement. Défini comme besoin primaire de la vie,  l’attachement est tout à la fois condition de l’individuation et de l’expérience réelle du sentiment d’être vivant, autrement dit du sens de la vie. Worms rencontre ici les réflexions de D. Winnicott sur la créativité et les travaux de John Bowlby sur l’attachement et la « dépendance » relationnelle. L’essentiel n’est pas la relation à l’objet mais la relation entre des êtres vivants qui deviennent ensemble des sujets à la fois dissymétriques et liés. L’expérience du sens de la vie se trouve ainsi impliquée de manière immanente dans l’expérience relationnelle qui naturellement et normativement unit et sépare. 

Le chapitre quatre questionne les conséquences « métaphysiques » de ces expériences. A partir d’une méditation de l’expression « c’est la vie », F. Worms dégage deux principes fondamentaux d’un vitalisme critique. D’une part, l’accès à la réalité de la vie ne peut s’effectuer qu’à partir de « notre expérience et de nos vies », dans la situation d’une vie individuelle réelle. D’autre part, la réalité de la vie à laquelle nous parvenons ainsi est fondamentalement « tension » : à l’image de nos vies, elle est « une polarité intrinsèquement polarisée et multiple ».

Annonçant les conséquences éthiques et politiques, le dernier chapitre fixe le programme d’une philosophie à venir dont la dimension relationnelle, cette activité qui unit et qui sépare,  constituerait le principe et le terme. Prendre au sérieux l’idée d’une vie qui « unit » et qui « sépare » exige de s’interroger sur la possibilité de déduire une éthique et une politique de cette « métaphysique de la vie » : peut-on déduire des normes ou valeurs permettant d’orienter notre existence individuelle et collective de cette conception de la vie ? F. Worms le pense à condition de reconnaître deux figures du relationnel, une forme mutilée (destruction : perte et violation) et une forme pleine (création) distinguées selon les catégories du clos et l’ouvert : d’abord, la relation qui, dans l’union comme dans la séparation, détruit en se refermant ; ensuite, la relation qui, dans la séparation tout autant que dans l’union, crée en s’ouvrant, libérant ainsi à la fois les individus et son propre sens. De fait, de l’intérieur même de la relation, par la menace de la destruction (perte ou violation), le sujet humain est en mesure d’être « à la fois au-dedans et au-dehors » : au-dedans il est pris dans les relations ; au-dehors, il peut rapporter ces relations à des normes et des principes universels. Par ce constat, l’auteur défend le point de vue d’une morale relationnelle et rejette dos à dos la morale purement rationnelle qui oublie la dimension réelle et concrète de la relation et la morale purement affective qui ignore que toute rupture relationnelle fait surgir une relation de second degré, relation « à » la relation qui exige un examen de celle-ci à l’aune de valeurs et principes universels. C’est aussi une politique relationnelle qui est ici programmée, politique reposant sur le soin conçu comme pratique permettant « au vivant non seulement de ne pas disparaître et de survivre, mais de se renouveler et de revivre » et qui institue à la fois la liberté individuelle et la relation sociale. In fine, la question du sens de la vie doit être comprise comme question qui « surgit de la vie comme une distance avec la vie » et qui, pour ne pas sombrer dans l’abstraction dangereuse mais relever le défi de l’action, doit paradoxalement se maintenir au plus près des épreuves de la vie comprise comme tissu de relations.

Au regard des travaux ultérieurs de F. Worms, l’ouvrage doit être effectivement considéré comme un moment inaugural de sa réflexion personnelle. Le vitalisme critique, la morale et la politique relationnelles articulées autour de la notion de soin y sont programmés. On y sent bien sûr l’influence de la « métaphysique de l’expérience » de Bergson mais aussi l’originalité d’une démarche singulière. Le chapitre cinq pose toutefois au lecteur plus de questions qu’il n’apporte de précision sur deux points qui semblent essentiels : peut-on vraiment déduire de la réalité vitale, fut-elle envisagée de manière critique, des normes et des valeurs universelles pouvant constituer une éthique et une politique ? A ce problème de la fondation d’une éthique et d’une politique s’ajoute celui du statut de la pratique ici qualifiée de politique : que signifie précisément et concrètement une politique du soin ? La lecture complémentaire des ouvrages Le Moment du soin. A quoi tenons-nous ? paru en 2010 et Soin et politique paru en 2012 apporte sans nul doute des précisions sur ces questions.

Du corps amoureux

Qu’attendre de la philosophie en ces temps apocalyptiques qui voient la vie de chacun se fragmenter, se liquéfier, mutilée et aliénée par une société dont les valeurs cardinales sont l’argent, le travail, la domination? Que pourrait-elle apporter à celles et ceux qui souffrent en leur chair et leur esprit de la pesanteur de la vie quotidienne, du train absurde de ce monde, de la douce barbarie ? Pour Michel Onfray, comme pour Epicure ou Nietzsche, ce n’est rien d’autre qu’une manière de nous soigner, une médecine capable de nous apporter la grande santé, un chemin de sagesse qui nous ramène à l’essentiel et nous apaise. Contre les puissances mortifères et la pulsion de mort, la philosophie est d’une certaine manière régénérescence, affirmation des puissances joyeuses d’exister, de la pulsion de vie, création de sa liberté. La vie philosophique offre ainsi à chacun la possibilité, non d’une révolution collective rarement triomphante et inéluctablement dévoyée mais d’une modification personnelle de notre régime de vie, alliant souci de soi et souci d’autrui.

Alors que le récent livre de Michel Onfray sur Freud et la psychanalyse Le crépuscule d'une idole. L'affabulation freudienne a déclenché une polémique encore inachevée (voir le site et le blog du philosophe et la dernière publication Apostille au Crépuscule. Pour une psychanalyse non-freudienne), revenons sur l’un de ses ouvrages publié en 2000 intitulé Théorie du corps amoureux. Dans le paysage des publications sur le thème de l’amour, voici un ouvrage qui entend défendre un point de vue singulier et très personnel aux antipodes de la littérature et des pensées éculées sur cette question. Car en réalité plus que de l’amour en son acception commune et confuse, c’est du corps dont le philosophe d’origine normande disserte en développant une « physiologie matérialiste de l’amour ». Se basant sur un matérialisme hédoniste, Onfray défend une conception libertine des relations sexuées et sexuelles. Ainsi, contre la pensée platonicienne du désir comme manque, la condamnation judéo-chrétienne du plaisir et le privilège accordé aux valeurs sociales et grégaires qui aliènent les individus et disposent de leur liberté fondamentale, Onfray milite pour un désir conçu comme excès et débordement, un plaisir désiré et vécu, mais aussi maîtrisé, à travers une chair radieuse et une théorie des agencements qui pose l’égalité des sexes, le contrat, l’eumétrie (la juste distance dans les relations à autrui) et l’hospitalité comme principes centraux. Une sagesse pratique à l’usage de nos contemporains se trouve ainsi proposée. Tout à la fois éthique individualiste et égalitariste, soucieuse de soi mais aussi des autres, éthique de la relation sexuée, de la distance idéale et de l’amitié, éthique pragmatique, utilitariste et intéressée, éthique de la condition charnelle tragique de l’homme et de la jouissance de l’instant présent, éthique de la philosophie qui entend accorder les paroles et les actes et apporter de manière là aussi pragmatique des réponses concrètes aux questions que chacun se pose et d’en accepter les effets dans la vie quotidienne, cette sagesse se trouve résumée en un tetrapharmakon, à la manière d’Epicure : le réel est atomique, le vitalisme est nécessaire, le plaisir est réalisable et le négatif est peut être conjuré. Contre le judéo-christianisme et sa bataille contre le plaisir (Paul de Tarse, Méthode d’Olympe, Grégoire de Nysse, Tertulien et Augustin) cette sagesse convoque, en dehors de Nietzsche cité en exergue de la préface et de chacun des six chapitres, certaines grandes figures de la philosophie de l’Antiquité grecque et romaine, à commencer donc par Epicure. Encore faut-il distinguer la voie ascétique, austère et statique du maître de Samos et la voie plus libertaire et délibérément hédoniste, ludique, joyeuse et dynamique empruntée par les poètes Horace et Ovide et ceux qu’on a appelé les pourceaux. Onfray opte pour la seconde. Autre grande figure ici commentée : Lucrèce et son De rerum natura auquel l’auteur reconnait le grand mérite d’avoir démystifié la conception utopique et idéaliste de l’amour et prononcé l’acte de naissance d’une intersubjectivité libertaire. Haut représentant de la tradition matérialiste, Lucrèce prolonge ainsi l’œuvre de Démocrite et des cyniques qui travaillent à la déconstruction du platonisme. Et c’est finalement Sapho qui se trouve convoquée pour défendre, contre la conception pythagoricienne de l’harmonie réductrice des singularités individuelles, une théorie des agencements axée sur une intersubjectivité libertaire valorisant un Eros léger, l’hospitalité et l’amitié pour un plaisir librement consenti. Contre la conception phallocratique et misogyne véhiculée par le judéo-christianisme, contre la défense des valeurs du mariage, de la procréation et de la famille, voire de la patrie, Onfray milite pour un célibat choisi et une stérilité volontaire permettant selon lui de conserver son autonomie sans hypothéquer celle d’autrui. Et au-delà du platonisme et du christianisme, son équivalent pour le peuple, le modèle de vie ici proposé déconstruit l’idéal bourgeois, laïque et athée lui-même qui n’a pas toujours conscience de ses origines religieuses. Faut-il partager ces ultimes conclusions sur le célibat et la stérilité volontaire ? La famille est-elle nécessairement une cellule qui condamne les individus à la souffrance et la tristesse, aux traumatismes et à la perte de leur autonomie ? Ne peut-on pas la concevoir comme une micro-société qui laisse à chacun la liberté de sentir, de penser, de vouloir et d’agir, la possibilité de s’épanouir et de tracer son chemin en jouissant ici et maintenant du pur plaisir d’exister ? Un regard lucide sur la réalité familiale doit-il nous amener nécessairement à son rejet pur et simple ? Autrement dit, l’idéal libertaire est-il nécessairement célibataire et stérile ? Avouons du moins notre embarras sur ce point.

Théorie du corps amoureuxPour une érotique solaire
de Michel Onfray, éd. Grasset, 2000
cité d’après la 10ème éd. Le Livre de poche, 2009

Nietzsche. Se créer liberté

Que l’on connaisse ou non la vie et l’œuvre du philosophe allemand Friedrich Nietzsche, on découvrira avec curiosité cette bande-dessinée conçue par un jeune dessinateur Maximilien Le Roy à partir d’un script cinématographique de Michel Onfray intitulé L’innocence du devenir, la vie de Frédéric Nietzsche. De sa naissance à Röcken à sa mort à Naumburg, c’est le parcours de cet apatride philosophe-artiste qui se trouve retracé. La mort traumatisante du père, la formation au collège de Pforta, les études théologiques et leur abandon, l’amour de la musique, la découverte fracassante du Monde comme volonté et comme représentation de Schopenhauer, ses visites chez les Wagner à Tribschen, l’enseignement de la philologie à Bâle, son amitié avec Peter Gast et Paul Rée, ses voyages à Venise, Gênes, Sils-Maria, Nice et Sorrente, sa rencontre avec Lou Salomé à Rome, son projet de communauté philosophique et sa solitude grandissante, ses difficultés à vendre ses livres et se faire éditer malgré Naissance de la tragédie, Ainsi parlait Zarathoustra et tant d’autres coups d’éclats littéraires, et puis ses troubles pathologiques, sa souffrance physique et psychologique jusqu’au coup de folie de Turin, son internement à la clinique psychiatrique de Bâle et sa lente extinction à Naumburg entouré de sa mère et de sa sœur qu’il a fini par détester, sa mort enfin le 25 août 1900, tout cela se trouve ici évoqué. Tantôt seulement suggéré par les dessins, tantôt soutenu par les dialogues, le vécu de Nietzsche se déroule sous nos yeux, le tout parsemé de quelques extraits choisis des œuvres du philosophe. Sa pensée s’y trouve nécessairement résumée à grand traits et de manière partielle, toutefois sa quintessence s’y révèle et c’est pourquoi on ne saurait que trop conseiller la lecture de cet ouvrage aux plus jeunes. De bénéfiques rappels sur la récupération de la pensée de Nietzsche par sa sœur antisémite, devenue l’amie d’Hitler, achèvent l’opus.
Un ouvrage réussi qui invite à lire ou relire Nietzsche. On pourra aussi consulter le très bon film d’Alain Jaubert Nietzsche, une vie philosophique et Nietzsche, miracle français par Philippe Sollers.
On pourra surtout se plonger ou se replonger dans les œuvres de ce philosophe iconoclaste, ô combien lucide et passionné par la vie.

Extraits choisis :

« Tout idéalisme m’est étranger. Là où vous voyez des choses idéales, moi je vois des choses humaines, hélas ! trop humaines ! »
« On se rend maintenant très bien compte à l’aspect du travail – c’est-à-dire à ce dur labeur du matin au soir – que cela constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il place toujours devant les yeux un but mesquin, et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence jouira d’une plus grande sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. »
« C’est à peine si je frôle encore les crêtes des vagues. L’existence où je serais censé nager m’est comme extérieure, et je touche sa peau joueuse non sans un frisson de volupté : suis-je devenu poisson-volant ? »
« Nous n’aimons pas l’humanité ; mais d’autre part, nous sommes bien loin d’être assez allemand pour être les porte-parole du nationalisme et de la haine des races, pour nous réjouir des maux de cœur nationaux, et de l’empoisonnement du sang, qui font qu’en Europe un peuple se barricade contre l’autre comme si une quarantaine les séparait. Pour cela, nous sommes trop libres de toute prévention, trop malicieux, trop délicats, nous avons aussi trop voyagé…Nous préférons de beaucoup vivre dans les montagnes, à l’écart, « inactuels »… Nous autres sans-patrie, nous sommes trop multiples et trop mêlés de race et d’origine, pour faire partie des « hommes modernes ». »
« Et Zarathoustra parla ainsi au peuple : je vous enseigne le surhumain…l’homme est quelque chose qui doit être surmonté…Ce qui est grand dans l’homme, c’est qu’il est un pont et non un but…Je vous le dis : il faut encore porter du chaos en soi pour pouvoir donner naissance à une étoile dansante…Pour détourner beaucoup de gens du troupeau – voilà pourquoi je suis venu. »
« Le manque, durant des années, d’une affection humaine réellement reposante et salvatrice, l’isolement absurde que ce défaut implique, le fait que presque tout ce qui subsiste de relations humaines ne soit qu’une cause de blessures, tout cela participe du pire et n’a qu’une légitimité, celle d’être nécessaire. »
« Allons de l’avant, allons plus haut ! L’ici-bas et l’existence ne sont supportables que si l’on emprunte ce raide sentier vers les hauteurs ! »

La vie a-t-elle un sens ?

Le hasard m'a fait récemment retrouver un texte, utilisé il y a quelques années déjà, dans un spectacle du Lycée Robespierre, intitulé Un chemin. Un texte qui en dit long sur la vie...à méditer. Merci à toi, Eve, de nous l'avoir fait découvrir.

"C’est si peu de chose une vie...

Impossible de se débarrasser intégralement de la question oiseuse : "Quelle peut être la signification de la vie ?" Moi-même, en ruminant mon passé, je me surprends souvent à me demander : "A quoi ça rime ? "

A rien. A rien du tout. On éprouve quelque peine à accepter ça, parce qu'on a dix-huit siècles de christianisme derrière nous. Mais plus on réfléchit, plus on a regardé autour de soi, en soi, et plus on est pénétré par cette vérité évidente : "Ça ne rime à rien." Des millions d'êtres se forment sur la croûte terrestre, y grouillent un instant, puis se décomposent et disparaissent, laissant la place à d'autres millions, qui, demain, se désagrégeront à leur tour. Leur courte apparition ne « rime » à rien. La vie n'a pas de sens. Et rien n'a d'importance si ce n'est de s'efforcer à être le moins malheureux possible au cours de cette éphémère villégiature...

Constatation qui n'est pas aussi décevante, ni aussi paralysante, qu'on pourrait croire. Se sentir bien nettoyé, bien affranchi, de toutes les illusions dont se bercent ceux qui veulent à tout prix que la vie ait un sens, cela peut donner un merveilleux sentiment de sérénité, de puissance et de liberté. […]

Je songe tout à coup à cette salle de récréation […] Je la revois pleine de gosses à quatre pattes, en train de jouer aux cubes. […] Il y avait là des enfants arriérés, des demi-imbéciles, et d'autres très intelligents. […] Beaucoup se contentaient de remuer au hasard les cubes qui se trouvaient devant eux, de les déplacer, de les tourner et retourner sur leurs diverses faces. D'autres, plus éveillés, […], alignaient les cubes, composaient des dessins géométriques. Quelques-uns, plus hardis, s'amusaient à monter de petits édifices branlants. Parfois, un esprit appliqué, tenace, inventif, ambitieux, se donnait un but difficile, réussissait, après dix tentatives vaines, à fabriquer un pont, un obélisque, une haute pyramide... A la fin de la récréation, tout s'effondrait. Il ne restait sur le lino qu'un amas de cubes éparpillés, tout prêts pour la récréation du lendemain.

C'est, somme toute, une image ressemblante de la vie. Chacun de nous, sans autre but que de jouer […] assemble, selon son caprice, selon ses capacités, les éléments que lui fournit l'existence, les cubes multicolores qu'il trouve autour de lui en naissant. Les plus doués cherchent à faire de leur vie une construction compliquée, une véritable œuvre d'art. Il faut tâcher d'être parmi ceux-là, pour que la récréation soit aussi amusante que possible ...

Chacun selon ses moyens. Chacun avec les éléments que lui apporte le hasard. Et cela a-t-il vraiment beaucoup d'importance qu'on réussisse plus ou moins bien son obélisque ou sa pyramide ?

Tâcher d'être parmi ceux-là…"

Roger MARTIN du GARD
Les Thibault

Du téléphone portable, de la télévision et d’autres dispositifs

Quel rapport y a-t-il entre un téléphone portable, un discours, une cigarette, l’agriculture, un ordinateur, des lois et des mesures de police ? Selon le philosophe italien Giorgio Agamben, ce sont tous des dispositifs. Mais qu’est-ce qu’un dispositif ? Et quelle nécessité avons-nous de nous interroger avec urgence sur les dispositifs ?

Qu'est-ce qu'un dispositif ?

de Giorgio Agamben

éd. Rivages Poche, Paris, 2007.

Gagner sa vie

Qu'est-ce que gagner sa vie ? On peut comprendre cette expression de manière triviale et consumériste. Gagner sa vie, c'est faire de l'argent, honnêtement ou non, pour s'assurer la survie, le confort voire le grand luxe. Mais on peut aussi attacher à cette expression un tout autre sens, plus noble et moins cynique. Gagner sa vie, c'est assurer sa dignité, résister à l'absurde de la condition inhumaine.
La nouvelle de Stefan Zweig Le joueur d'échec nous livre un aperçu de ces deux manières de comprendre l'expression et finalement d'envisager l'existence à travers ses deux personnages principaux Mirko Czentovic et Docteur B.
Un livre passionnant, rédigé pendant la seconde guerre mondiale, qui met aussi en garde contre toute forme de déraison, y compris celle d'une certaine raison.

Le joueur d'échec

de Stefan Zweig

éd. Le livre de poche, 1991.

Ecrite en 1941, cette nouvelle de l'écrivain autrichien est de bout en bout captivante. Tel le héros, le Docteur B., qui échappe à l'angoisse du néant, au vide de son isolement radical par un compagnon tout à la fois inespéré et pour un temps au moins salutaire, le lecteur trouvera dans ce court récit un excellent moyen pour fuir l'ennui. Et c'est passionnément attaché à son objet, comme M.B. au jeu d'échec, qu'il découvrira les aspects fascinants et palpitants de cet écrit.
Tout oppose les deux personnages principaux : Mirko Czentovic, champion mondial des échecs, et le Docteur B., simple anonyme apparemment étranger à cet univers du roi des jeux. D'un côté, le sentiment maladif d'infériorité et la défense tactique du repli à l'égard d'autrui n'ont d'égale que "l'imperturbable arrogance du professionnel"; de l'autre, l'ouverture avenante et polie côtoie "la modestie presque excessive " de "l'amateur". D'origine ouvrière, le champion yougoslave présente robustesse et rudesse physique; de milieu aisé et privilégié, l'avocat viennois, conseiller juridique des grands couvents et de la famille impériale apparaît au narrateur comme affaibli, prématurément vieilli et de santé fragile. Alors que l'un est avide de gloire, mondialement connu et cupide, l'autre se veut discret et désintéressé. Ce qui étonne surtout et retient toute notre attention comme celle du narrateur, c'est la paradoxale inculture, la bêtise et la lenteur de réflexion (pour un champion du monde d'échec!) du premier aux antipodes de l'esprit vif et raffiné du second. C'est aussi la paresse, l'apathie et l'indifférence opposée à la curiosité intellectuelle et au courage.
Le récit se concentre sur cette opposition des esprits, des intelligences et des caractères. Par la méthode du " récit enchâssé ", Stefan Zweig nous découvre ainsi d'abord l'histoire de Czentovic: la stupéfiante ascension de l'âne de Balaam. Puis, en un deuxième volet, la terrifiante descente aux enfers de Dr B., à la fois épreuve presque indicible orchestrée par la Gestapo et effort désespéré aux conséquences désastreuses de résistance à la destruction. C'est enfin par la rencontre de ces deux destins que s'achève la nouvelle: confrontation des deux individus à bord du bateau qui les emmène de New York à Buenos-Aires.
La rencontre est fortuite, mais malgré les personnalités si tranchées, un terrain commun se présente aux deux protagonistes. Ce point de rencontre, c'est une monomanie, celle du jeu d'échecs. L'un des aspects captivant de cette œuvre est précisément l'effort déployé par le narrateur, menant son enquête psycho-policère, pour tenter de percer le double mystère des fabuleuses vies de Czentovic et de M.B. : comment peut-on devenir champion du monde d'échecs quand on est aussi rustre, si peu imaginatif et audacieux que le premier ? Comment tenir tête et faire au moins jeu égal avec ce même champion quand on prétend n'être qu'un amateur et avoir joué pour la dernière fois il y a plus de vingt ans ? L'auteur manifeste à la fois son admiration pour ce jeu et son étonnement quant à la dimension maniaque qu'il revêt chez les deux personnages. Pourtant, c'est encore finalement la différence qui tranche car les manières respectives d'aborder ce jeu ne se déclinent pas à l'identique. C. en fait son métier et sans passion, froidement, mais en même temps possédé par une seule idée, il devient " ce singulier spécimen de développement intellectuel unilatéral ". Il y a là comme de l'anormalité (consacrer sa vie à ces 64 cases et 32 pièces en bois) mais inscrite dans la banalité ordinaire. Chez B., au contraire, la rencontre est à la fois passionnée et extraordinaire. Les circonstances extrêmes d'isolement et de déconstruction de la personnalité mis en œuvre par les nazis expliquent ici cet attachement exclusif au jeu d'échec et à sa pratique dite " à l'aveugle ". C'est pour B. une question de vie ou de mort : gagner sa vie ici aussi, mais autrement, et finalement se montrer plus humain en cette situation inhumaine que C. lui-même dans des circonstances normales de vie. Mais, en menant B. à la folie, la passion de l'échiquier mène elle aussi à l'anormalité (la schizophrénie) mettant en péril l'équilibre psychique de toute une vie.
Au final, Stefan Zweig ne cherche-t-il pas dans Le Joueur d'échec à dénoncer l'usage purement instrumental et destructeur de la raison humaine lorsque, au service de l'horreur nazie aussi bien que d'un simple jeu tantôt devenu trop "sérieux" (une manie à visée lucrative et accomplie de façon cynique et quasi mécanique), tantôt dévoyé par les circonstances exceptionnelles de son déroulement, celle-ci évolue aveuglément, déraisonnablement, sans maîtrise d'elle-même et sans égard à la légitimité des fins qu'elle poursuit ? N'exprime-t-il pas aussi un certain pessimisme en constatant que c'est le "méchant" qui l'emporte sur le "bon" qui, dans une société mise à mal par le National-socialisme et la volonté barbare, a subi la torture morale, la violence extrême ? N'est-ce pas en dernier lieu à ce supplément d'âme, si absent du monde, et qui devrait pourtant accompagner les affaires humaines, qu'en appelle implicitement l'auteur ?