Euthanasie

La réflexion sur la laïcité nous amène aussi à rencontrer de grands sujets de société qui font débats dans l'actualité. Dans son Dictionnaire, Henri Pena Ruiz met les choses au point à propos de l'euthanasie. C'est au nom du principe de la libre disposition de soi et de sa vie qu'une laïcisation du débat éthique et juridique concernant l'euthanasie doit aujourd'hui se produire. Au refus catégorique des religions monothéistes, on privilégiera une approche éthique raisonnée qui préfère choisir la mort à une survie inhumaine. C'est dire qu'il faut par un effort d'émancipation mettre la vision religieuse à sa place : non pas celle qui prétendrait de manière centrale s'arroger le droit d'exercer son magistère moral sur tous les citoyens en interdisant dogmatiquement « le droit de mourir dans la dignité », mais au contraire celle d'une option possible pour le libre choix des seuls croyants. L'euthanasie, du grec ancien eutanasia signifiant une bonne mort, douce et sans souffrances, devient alors une pratique médicale possible et légitime sous certaines conditions et grandes précautions. Qu'elle soit passive par cessation d'un acharnement thérapeutique devenu vain ou active par administration de substances provoquant le décès, l'euthanasie donne à chacun la possibilité de vivre dignement jusqu'au moment où, la souffrance et la déchéance des fonctions devenant irrémédiablement incurables, il décide d'en finir en toute liberté et en toute conscience.   

Penser le corps

La philosophie du corps de Michela Marzano, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2013.

Qu'est-ce qu'exister de manière charnelle ? Quels sont les enjeux d'une réflexion contemporaine sur notre existence corporelle ? Telles sont les interrogations centrales de ce livre de Michela Marzano qui lui donnent l'occasion dans le prolongement de son ouvrage Penser le corps (2002) et de son Dictionnaire du corps (2007) d'exposer quelques-uns des problèmes, paradoxes et débats actuels concernant l'existence charnelle.

C'est parce qu'aujourd'hui encore des positions idéologiques persistent, positions qui réduisent le corps à un fardeau ou en font un organisme complexe déterminant toute conduite humaine, que , malgré la révolution phénoménologique, il est nécessaire de « bâtir une philosophie du corps, capable de montrer le sens et la valeur de la corporéité » (p.3), de « décrypter la réalité contemporaine et de s'interroger sur le sens de l'existence charnelle des êtres humains » (p.5).

Comment éviter tout réductionnisme, mais aussi une simple énumération des « techniques du corps » ? L'un des problèmes majeurs réside dans le statut ambigu du corps, ni chose, ni conscience pensante. Certes, aujourd'hui, les dualismes traditionnels (corps/objet, corps/sujet) sont dépassés. Mais face aux attitudes contradictoires des individus concernant leur corps, de nouvelles oppositions se dégagent et provoquent l'enlisement des débats contemporains. D'une part, le réductionnisme matériel de la personne annonce la voie perverse où l'on ne peut plus se distinguer de son corps ; objet devenu culte auquel je m'identifie, totalité que je suis, le corps est accepté comme substrat charnel de notre être, siège des besoins, des souffrances et des expériences individuelles de toute sorte, mais aussi destin et fatalité. D'autre part, le constructivisme semble justifier la voie folle qui consisterait dans l'absolu à vouloir se désarimer de son propre corps ; appréhendé ici comme ensemble complexes d'organes, le corps est soumis à nos constructions culturelles et sociales, il devient un corps-objet « asservi », un objet de manipulations, de soins et de constructions multiples, une chose parmi les choses, si bien que le sujet humain tend à se penser tout « autre » que son corps. On évitera ces écueils passés et présents et l'on dépassera les paradoxes en repensant l'expérience même du corps comme présence contradictoire, réalité toujours double (sujet et objet, intérieure et extérieure, psychique et physique), avec laquelle notre relation est à la fois constitutive et instrumentale. C'est ce que se propose de faire Michela Marzano dans cet ouvrage.

Dans les deux premiers chapitres, elle reprend la tradition philosophique occidentale afin d'indiquer comment le corps y a été conceptualisé. Le dualisme est présenté dans ses grandes étapes : alors que la poésie d'Homère ne sépare jamais le corps vivant de l'âme et le présente dans son ambiguïté héroïque, à la fois signe de la précarité humaine et porteur possible de valeurs divines, la philosophie inaugure avec Pythagore et la tradition orphique un processus de purification à l'égard du corps considéré comme lieu de corruption et d'immanence. Suit alors Platon pour qui le corps est une prison pour l'âme ; puis Descartes qui fait du corps une substance étendue distincte de l'âme mais étroitement unie à elle. A l'opposé de ce courant dualiste, les figures du monisme ontologique de Spinoza et des différentes variétés de réductionnisme matérialiste (l'homme-machine de La Mettrie et l'homme-neuronal de Jean-Pierre Changeux) sont parcourues. L'auteure consacre ensuite quelques pages décisives à Nietzsche et la révolution phénoménologique (Husserl, Merleau-Ponty et Lévinas). Les deux chapitres s'achèvent par la présentation de débats contemporains qui s'inscrivent dans le prolongement de ces différentes traditions philosophiques. Le dualisme se retrouve aujourd'hui encore dans la représentation d'un corps maîtrisé, d'une image corporelle parfaitement contrôlée. La rhétorique contemporaine de la mode et de la publicité, la cyberculture et ses notions de cyberespace et de cybercorps (William Gibson, Neuromancien, 1984), les sites de rencontres expriment le rêve d'échapper à la finitude spatio-temporelle, de s'arracher aux contraintes imposées par le lourd fardeau du corps : fantasme de la toute-puissance de la volonté. Il s'agit toujours de gommer la réalité et, caché derrière son image, son avatar ou son pseudo, d'évoluer dans un monde sans corps où tout est possible. Une même volonté de maîtrise du corps se retrouve dans le projet de « sculpture de soi » et de « mise en pièces » du corps de l'artiste contemporaine Orlan. Faire de son corps – matériau malléable - un corps-oeuvre échappant aux décisions de la nature et au hasard ; à l'aide d'interventions chirurgicales se façonner une identité nouvelle sur la base de ce ready-made modifié, tels sont les objectifs de La Ré-incarnation de Sainte Orlan. S'attaquant à la peau, Orlan efface les limites entre l'être, le paraître et l'avoir. Elle expose aux yeux de tous l'intériorité de sa chair. De son côté, la phénoménologie a révélé toute l'ambiguïté du corps. Entre l'être et l'avoir, entre la relation constitutive et le rapport instrumental, l'expérience du corps nous révèle ce dernier à la fois proche et lointain, profondément intime, radicalement autre. L'expérience subjective de la maladie nous fait ressentir cette ambiguïté et nous fait bien comprendre l'impossibilité de vivre sans lui. De même, le corps greffé oblige à une recomposition de soi dans l'épreuve d'intrusion de l'autre. L'expérience vécue de la transplantation du cœur relatée par Jean-Luc Nancy dans l'Intrus ou les allotransplantations de tissus composites (mains et visage) réalisées par le Professeur J-M Dubernard disent ce trauma identitaire et relationnel profond qui assaille la personne quand le corps est ainsi mutilé et transformé.

Le chapitre III examine la querelle entre réductionnistes et constructivistes. Certes, le corps est façonné par la culture, modelé et socialisé dès la prime enfance. Comme l'a montré Marcel Mauss, les techniques du corps comme l'expression des sentiments ont une valeur symbolique et constituent un langage. Toute la question est de déterminer si cette codification des gestes, postures et comportements corporels anéantit l'inné et la part naturelle de chacun et surtout laisse ou non une place à des expressions plus individuelles, subjectives et authentiques. L'histoire des débats suscités par les oppositions entre nature et culture est retracée à grands traits : distinction de la zoè et de la bios chez Aristote, de la voix et du verbe chez Augustin, de l'expression animale et de la parole chez Descartes. Une réflexion sur le cri chez l'homme montrerait que la nature ne disparaît jamais totalement en lui, même si l'éducation tente de contrôler voire dissimuler cette dimension non « civilisée » de notre être. L'essor des sciences expérimentales a contribué au réductionnisme biologique et génétique : la criminologie de Cesare Lombroso soutient que le criminel naît criminel et ne le devient pas sous l'effet d'une influence environnementale déviante ; la génétique du XXème siècle (W. Johansen, Watson et Crick) intronise quant à elle le terme et l'usage du « gène » au point d'en faire le principe explicatif des caractéristiques physiques et, avec la « sociobiologie » d'Edward O. Wilson, parfois comportementales (adultère ou homosexualité par exemple). Le tout-génétique (l'affirmation d'un lien causal linéaire entre gène, protéine et caractère) néglige à la fois l'apport du milieu socio-culturel et surtout la liberté d'action du sujet. Avec le sociologue du corps David Le Breton, on considérera plus justement que le corps est « le lieu et le temps où le monde se fait homme immergé dans la singularité de son histoire personnelle. » Marzano évoque par ailleurs les problèmes juridiques que soulèvent les tests génétiques en criminologie et dans les recherches de paternité.

La critique du réductionnisme génétique doit-elle pour autant nous conduire à un constructivisme faisant du corps un artifice socio-culturel ? Le tout-socio-culturel (le structuralisme de Foucault pour qui le corps n'est qu'un texte écrit par la culture, la conception de l'américaine Donna Haraway qui pour déconstruire ce texte produit par la culture occidentale dominante invente le concept de cyborg, jusqu'au cinéaste David Cronenberg fasciné par le corps transformé, la fusion de l'homme et de la machine et le rêve d'une nouvelle chair) montre aussi ses limites : en faisant du corps une pure fiction, il ignore la réalité du monde phénoménal.

Le chapitre s'achève par l'examen de la problématique de la différence des sexes qui radicalise le débat. Cette différence est-elle d'ordre biologique ou culturelle ? Sur quoi fonder l'identité sexuelle de chacun ? Récemment, théorie du genre de Judith Butler et pensée queer (Préciado, Bourcier, de Laurentis) se présentent comme des tentatives constructivistes pour « dénaturer » les identités de genre et de sexe. Ces approches ne sont pas sans soulever des problèmes éthiques et politiques en réintroduisant à leur corps défendant les violences sexuelles infligées aux femmes, violences qu'elles entendaient dénoncer. Elles vont aussi sans doute trop loin dans l'ignorance du « réel » du corps dont elles témoignent. En effet, si le « corps biologique » pose effectivement problème et indique les limites de tout réductionnisme en matière de sexualité, on ne saurait totalement l'ignorer. La conception psychanalytique du corps érogène nous le rappelle. Contre le corps-texte, le corps réel, lieu de désirs et de sensations, permet dans une certaine mesure de le re-naturaliser .

Ainsi, le corps n'est ni purement naturel, ni purement culturel, ni corps biologique objectivement déterminé, ni corps social culturellement construit : il est une expérience subjectivement vécue qui articule les deux plans.

Exister de manière charnelle, c'est d'abord accepter sa condition matérielle et ses limites, c'est assumer sa finitude. Le chapitre IV s'attarde sur cette opacité de la matière qui suscite des jugements de valeurs et des hiérarchies qui ont durablement marqué les esprits. Pour la tradition judéo-chrétienne et sa distinction du pur et de l'impur, le corps (sécrétions, sang menstruel, cadavre) ne peut être qu'abject et dangereux. C'est ainsi que la réduction de l'homme à son corps est à la fois ce que les tortionnaires et régimes totalitaires poursuivent volontiers pour humilier et dominer et ce que chacun redoute comme l'anéantissement de son humanité pensante et digne. En atteste la réification vécue par les prisonniers des camps de concentration, ces lieux absurdes, sans « pourquoi ? ». L'expérience concentrationnaire racontée par Primo Lévi, Elie Wiesel, Robert Antelme témoigne de ces processus de destruction de la personnalité : extinction de ce qui fait sens ou fait lien, acceptation de leur propre effacement, déshumanisation radicale. Réduire l'autre à sa matérialité corporelle et sans âme, exiger sa soumission la plus totale et revendiquer la cruauté naturelle : tels sont aussi les voies empruntées par la philosophie de Sade. En quelques pages, l'auteur analyse comment Sade met en scène des personnages réduits aux rôles de bourreau, de victimes ou de complices, un véritable monde sans autrui.

Le dernier chapitre de l'ouvrage aborde le domaine de la sexualité. Les philosophes l'ont longtemps évité tant ils considéraient la sexualité dangereuse et dégradante. De Platon à Kant, en passant par les Pères de l'Eglise (Augustin, Clément d'Alexandrie), l'amour qui élève l'homme est bien distingué du désir sexuel qui l'entraîne vers l'animalité. A l'époque où triomphe le puritanisme bourgeois, la psychanalyse freudienne nous amène à la compréhension du caractère décisif parce que déterminant de la sexualité : notre rapport au monde, notre relation à la vie et notre attachement à l'autre subissent son influence. C'est dans le domaine de la sexualité que se révèle de manière singulière la complexité de nos relations à notre corps et au corps des autres. Les réflexions de Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception examinent cette complexité. L'auteure elle-même ne peut ici que résumer le contenu de ses propres ouvrages portant sur ces « relations intersubjectives » que sont les relations sexuelles dans lesquelles autrui est certes « objet de désir » mais non nécessairement « chose » puisqu'il est aussi « sujet de désir » (cf. La Pornographie ou l'épuisement du désir, 2003 et Malaise dans la sexualité, 2006). L'essentiel est ici de bien distinguer dans les formes d'objectivation du corps de l'autre, en fonction du contexte et des circonstances de la relation, ce qui est réification ou incarnation, instrumentalisation du corps ou prise en considération de l'existence charnelle dans le respect de la personne. Dans le rapport à l'autre désiré, dans la caresse et la jouissance érotique, il en va comme le dit Lévinas de l'existence d'un sujet qui accepte de sortir du registre de la maîtrise. Dans cette perspective, comprendre la sexualité, ce n'est pas la saisir comme animale. C'est l'appréhender comme le miroir de la condition humaine contradictoire, condamnée à une oscillation permanente entre faiblesse et pouvoir, pâtir et agir, abandon et maîtrise, dépendance et indépendance à l'égard d'autrui. Ces contradictions se vivent toujours subjectivement. C'est à travers une histoire personnelle que la sexualité s'éprouve et nous éprouve. Une histoire que l'enfance et les relations aux parents ont certes déterminée, que les pathologies menacent mais qui ne rend pas pour autant totalement impossible un devenir soi autonome.

In fine, parce qu'il est notre ancrage dans le monde, parce qu'il est toujours déjà là, « le corps est notre destinée » et nulle philosophie qui veut comprendre l'action humaine ne peut en faire l'économie. Les tentatives contemporaines des sciences et des techniques qui consistent à en feindre la possible disparition n'y changeront rien.

L'ouvrage de Michela Marzano expose de manière claire et concise les problématiques traditionnelles liées à la question du corps, leurs réactualisations et transformations contemporaines. En cinq chapitres et le nombre de pages imposé dans le cadre de cette collection, il aborde les thèmes du dualisme, du monisme, les rapports nature/culture, l'abject et la réification, enfin la sexualité. Mettant en garde contre le double écueil du réductionnisme et du constructivisme, l'auteure invite son lecteur à prendre conscience du fait que « chacun est son corps tout en l'ayant. Chacun a son corps tout en l'étant. » On comprendra la nécessité d'une telle philosophie du corps et de la finitude dans le contexte actuel d'un monde où science et technique ne nous ont jamais offert autant de moyens d'agir sur notre corporéité et, du même coup, de mettre à l'épreuve et en péril notre identité personnelle ainsi que nos relations intersubjectives. Tenir son corps et s'y tenir, autant qu'il est possible et quoi qu'il nous en coûte, telle serait alors la leçon éthico-philosophique que nous propose Michela Marzano. Ne serait-ce pas en effet la condition première d'une véritable reconnaissance de soi et des autres, une manière sereine peut-être de vivre son corps et de s'accomplir ? Quoi qu'il en soit, l'intérêt majeur de cet ouvrage consiste à nous sensibiliser aux difficultés les plus actuelles concernant la question du corps : tests génétiques et recherches de paternité, concept de cybercorps, théorie du genre, greffes, pornographie, approches de l'art contemporain. Ces difficultés constituent des défis pour la pensée de notre époque.

Camus vs Sartre

L'ordre libertaire. La vie philosophique d'AlbertCamus de Michel Onfray, Paris, Flammarion, 2012.

Rendre justice à Camus, penseur capital mais oublié du XXe siècle, trop vite décrié par ses ennemis comme un « philosophe pour classes terminales », tel est l'objet de ce nouveau livre de Michel Onfray. Cette occasion de redécouvrir la vie et l'oeuvre de l'écrivain algérois, le fondateur de l'Université populaire nous l'offre, non sans s'attaquer par ailleurs avec la férocité qu'on lui connaît à une autre grande figure officielle de la philosophie française, à savoir Jean-Paul Sartre. En même temps qu'un éloge de Camus, présenté comme véritable philosophe hédoniste, nietzschéen et libertaire, l'ouvrage prend la forme d'une attaque au vitriole contre Sartre mais aussi Beauvoir et la philosophie universitaire en général contre laquelle Onfray ne mâche pas ses mots.

Comme toujours, le propos est clair et s'appuie sur une lecture des œuvres complètes et de la correspondance. Par ce moyen, comme il l'avait fait précédemment avec Freud, Onfray entend déconstruire la légende et rétablir la véritable histoire. Considérant que l'oeuvre est inséparable de la vie et que l'harmonie des deux est précisément la preuve d'avoir devant soi un vrai philosophe, l'auteur de cette psychobiographie sans Freud nous replonge dans le passé de l'écrivain, son enfance et les figures familiales décisives : un père mort trop tôt pendant la première guerre mondiale auquel Camus restera fidèle, une mère emmurée dans son silence mais aimante, une grand-mère tortionnaire. De cette enfance , Camus semble en avoir retiré au moins deux éléments clés pour la construction de son œuvre : la misère et le soleil méditerranéen. L'ombre et la lumière, la souffrance et l'action, ingrédient d'une philosophie tragique et engagée. Sur cet itinéraire camusien, deux figures institutionnelles, rappelle Onfray, jouent un rôle décisif : son instituteur, Monsieur Germain, initiateur du livre, et Jean Grenier, son professeur de philosophie au lycée. Onfray consacre un chapitre entier de la première partie aux rapports officiels et officieux entre Camus et ce dernier autour de la question de l'engagement communiste de 1935-1937. Là encore, il déconstruit la légende : Grenier comme Lequier son maître n'en ressortent pas indemnes. L'important est de voir en Camus un philosophe en quête d'un art de vivre en temps de catastrophe, un philosophe artiste, fidèle à son enfance, soucieux de donner la parole à ceux qui ne l'ont pas, attaché à rendre compte par une phénoménologie singulière des expériences sensibles et jouissances simples du corps, de mener viscéralement des combats contre l'injustice (peine de mort, colonialisme, abus de pouvoir en tout genre) et pour la liberté. Le football de sa jeunesse, le théâtre, le Collège du travail, la Maison de la culture sont autant d'expériences formatrices et de passions pour les expériences humaines et communautaires. Miné par une maladie qui le condamne, la tuberculose, Camus trouve les ressources de dire « oui » à l'absurdité de la vie tout en opposant un « non » ferme à toutes les formes de l'inhumain qui traversent l'histoire du siècle. De fait, la pensée de Camus contient les principes d'une utopie modeste, appelant à la résistance et la révolution par l'éthique et l'art conjoints, une célébration aussi de l'anarcho-syndicalisme. Voilà pourquoi, selon Onfray, il faut voir en Camus le précurseur trop vite oublié de la « French theory » (Foucault, Deleuze et Guattari, Derrida, Lyotard, Bourdieu) et du post-anarchisme d'origine américaine (Todd May, Saul Newman, Lewis Call). On en revient alors à la figure de Sartre et de celle qui en a construit la légende, Simone de Beauvoir. Face à la philosophie existentielle de Camus, la mode existentialiste, qui a conduit Sartre à l'hégémonie sur la scène française dans les années 60, semble incapable de résister et faire le poids. Sartre collaborateur, Sartre communiste complice des goulags, Sartre devenu maoïste, caution des pires crimes de sang, quand, après 68, il perd sa crédibilité. Le procès fait chuté l'icône Sartre de son piédestal. Onfray lance une nouvelle fois la polémique. Chacun se fera juge de la vérité des propos.

On pourra regretter les nombreuses redites et cette manière binaire ou dichotomique de penser et d'opposer les philosophes et les personnes. Justice est en tout cas rendue à l'égard de l'oeuvre majeure et inachevée de Camus. Nietzschéen et désormais camusien, Michel Onfray reprend le flambeau de ce combat d'un art de vivre en temps de catastrophe. A l'évidence, il s'identifie et se reconnaît dans la vie et la pensée de Camus au point où il pourrait affirmer, comme Flaubert l'a dit de Mme Bovary et comme Camus aurait pu le dire de Meursault, l'antihéros de son roman l'Etranger, « Camus, c'est moi ». Mais bien d'autres pourraient aussi se retrouver dans cet itinéraire et ces exigences. N'est-ce pas, en effet, une urgence vitale et le devoir du moment présent que de nous mettre à l'écoute de cette leçon camusienne : conquérir et préserver sa liberté ; combattre l'injustice ?

Un voyage philosophique

Parcours de la reconnaissance de Paul Ricoeur, Paris, Stock, 2004.

Dans son article sur La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli dans l’Encyclopédie Universalis, Jean Greisch s’exprime ainsi : « Son odyssée fait croiser à Paul Ricœur tous les grands philosophes qui, de Platon et Aristote jusqu'à Husserl et Bergson, se sont intéressés au problème de la mémoire. Il convie ses lecteurs à s'embarquer avec lui sur ce qu'il appelle son « trois-mâts », formé par une phénoménologie de la mémoire, une philosophie critique de l'histoire gravitant autour de la notion de « mémoire historique », et enfin une « herméneutique de la condition historique ». » Si Ricoeur nous invite ainsi à naviguer dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, c'est sur la terre ferme, en randonnée, qu'il nous emmène dans Parcours de la reconnaissance, son dernier ouvrage publié en 2004.

C’est en effet à un autre voyage philosophique que nous convie Paul Ricoeur dans cette œuvre. Comme tout voyage philosophique, il constitue une épreuve de soi, un long cheminement en vue d’une meilleure compréhension de soi-même. Il s’agit bien pour le penseur  ici encore, comme sans doute dans toutes ses autres œuvres, de s’expliquer avec soi-même. Et comme Soi-même comme un autre, Parcours de la reconnaissance trace l’itinéraire d’une herméneutique de soi centrée sur le thème de l’identité : « la question de l’identité se voit d’emblée mise en scène dans le discours de la reconnaissance ; elle le restera jusqu’à la fin, au prix des transformations que l’on dira. N’est-ce pas dans mon identité authentique que je demande à être reconnu ? Et si, par bonheur, il m’arrive de l’être, ma gratitude ne va-t-elle pas à ceux qui, d’une manière ou d’une autre, ont reconnu mon identité en me reconnaissant ? » Toutefois, on le constate dans les propos cités, il n’y a pas de découverte de soi sans ouverture et exposition de soi à l’autre. Tout voyage philosophique est un long détour à la rencontre du monde, des autres : telle est la condition pour se comprendre soi-même.

Accompagnons Ricoeur à grands pas. Le voyage débute, dès l’Introduction, dans la plaine du langage ordinaire et son grand « vivier des significations en usage » (p.67). Et l’admiration est déjà grande pour « la puissance de différenciation qui travaille le langage. »  Il faut pourtant nous résoudre à quitter cette patrie  car le désir, son manque et son élan, nous y poussent : aiguillon du désir en quête d’une théorie de la reconnaissance. Du langage ordinaire, il nous faut donc nous arracher pour un gain de sens et de cohérence. Empruntant « le porche royal » des théories modernes du jugement (p.50), on s’engage alors dans une première vallée qui nous introduit à la vie philosophique : la vallée de la connaissance et la signification princeps de la paire identifier/distinguer (Première étude). Déjà se profile le premier pic. L’ascension du sommet kantien promet d’être rude mais le passage s’impose. Première mise en jambes pour une métamorphose à venir. Passé le sommet,  orienté par le pôle téléologique de la demande de reconnaissance et l’étoile de la gratitude, le regard aperçoit alors les deux autres pics, bergsonien et hégélien, de la reconnaissance de soi et de la reconnaissance mutuelle, promesses de l’identité personnelle la plus authentique (deuxième et troisième études). Lancé dans cette randonnée montagnarde au long cours avec l’ascension de ses trois cimes (Kant, Bergson, Hegel) et celle de ses sommets environnants (Homère, Sophocle, Platon, Aristote, Descartes, Husserl, Heidegger, Lévinas…), le marcheur cherche patiemment son chemin. Prenant le temps de contempler « la splendeur des paysages » (p.367), il n’est jamais à l’abri d’un « coup de tonnerre » (p.280) ou de la rencontre inopinée des « brumes du doute » (p. 339). Bifurcations, surprises, impasses et obstacles parsèment l’itinéraire et il faut bien souvent traverser des « forêts de perplexité ». Mais les passages heureux entretiennent le désir de poursuivre la quête et mettent en joie le randonneur. Il convient de braver le mauvais temps (la méconnaissance, le défi de Hobbes, « la conscience malheureuse ») et tenter de dépasser les apories, les discontinuités du terrain, les failles géologiques. Au loin, en effet, derrière les paysages de luttes se profilent les « états de paix ». Mais en finira-t-on un jour de ce périple ? Nous installerons-nous enfin avec Paul Ricoeur et ses « mentors » (p.282) dans la « clairière » de la gratitude ? L’aventure n’est pas celle d’Ulysse, rentrant chez lui après un long voyage, car « la lutte pour la reconnaissance reste peut-être interminable… » (p.378). L’odyssée est sans fin, sans récapitulation définitive, sans retour aussi. Comme l’ontologie, la reconnaissance mutuelle demeure une terre promise… Mais si la perplexité initiale demeure, l’entreprise n’aura pas été vaine : c’est sans découragement qu’il faut poursuivre son chemin. Car le récit de ce voyage philosophique, le récit d’une vie, est à lui seul une offrande, une véritable fête de l’esprit, un moment de joie à partager dans l’existence grave d’un être souffrant et agissant.

On l’aura compris, en dépit de l’idée d’inachèvement que Ricoeur tenait à conférer à son itinéraire philosophique, Parcours de la reconnaissance peut se lire comme l’œuvre ultime et récapitulative de toute une vie. Sans se présenter comme une autobiographie intellectuelle, elle réitère le geste philosophique de la compréhension de soi par le détour de l’autre… sans prétendre pour autant pouvoir prononcer le dernier mot, clore l’aventure existentielle.

Le sens de la vie

La vie qui unit et qui sépare de Frédéric Worms, éd. Payot & Rivages, 2013

L’ouvrage, relativement court (90 pages), présente un texte revu et enrichi d’abord publié en 2004 dans la revue Kaïros de l’université de Toulouse sous le titre « La vie qui unit et qui sépare ? La question philosophique du sens de la vie aujourd’hui ». Il s’agit rétrospectivement, de l’aveu même de l’auteur, d’un texte inaugural, annonciateur des recherches ultérieures. Sans hésitation, Frédéric Worms revient  sur la grande interrogation métaphysique et existentielle du sens de la vie. Toutefois, la question du « sens de la vie » reste abstraite et c’est pourquoi l’auteur se préoccupe d’abord, non pas de tenter d’y répondre, en tout cas immédiatement et directement, mais de cerner les situations ou expériences qui suscitent un tel questionnement. Souvent reléguées au second plan et masquées, ces expériences fournissent pourtant la clé de la question elle-même et plus largement celle du problème de la « vie ».

Dans le premier chapitre, Worms distingue et oppose deux situations qui voient surgir cette question existentielle. Une manière extérieure et abstraite, contemplative et d’une certaine façon indifférente, tentera d’apporter une réponse laconique et tranchée en oui, non, peut-être. Une approche concrète et expérientielle - celle de la souffrance et du sentiment qui l’accompagne - sera quant à elle attentive aux variations de sens de la vie, de la désertion totale au retour ou retrouvailles. La vie éprouvée n’est pas celle d’un sens immuable ou tout au contraire d’un non-sens définitif : elle est plutôt selon cette voie concrète et première, l’expérience d’une fluctuation constante, un vécu traversé par les tensions, sources de joie ou de tristesse. Privilégiant cette approche concrète, Worms n’entend cependant pas choisir la voie de l’introspection pour sonder le cœur même du sentiment et en retirer la clé d’un mystère et une théorie générale de la vie. Il s’agit plutôt d’explorer dans la situation effective, extérieure, quelles sont les expériences qui éveillent la question, le plus souvent l’exclamation. Il s’agit des expériences relationnelles : perte d’un être cher, séparation, relation individuelle ou collective aliénante mais aussi naissance, rencontre, amitiés, amours naissants ou renaissants, révolte émancipatrice. Il y a là quelque chose de vital, affirme l’auteur, dont on tend à sous-estimer l’importance, le considérant soit comme anecdotique et trop individuel, soit comme trop général. En réalité, « ces expériences relationnelles sont la source de notre individualité réelle (qui n’est pas un pur effet d’illusion puisqu’elle se constitue dans le temps et de manière irréversible), et un contact unique que nous avons avec la réalité notamment de la mort (que nous n’expérimentons jamais sur nous-mêmes). » Les variations de notre sentiment de la vie s’expliqueraient donc par les variations de nos expériences relationnelles elles-mêmes. Le critère permettant de juger si la vie a un sens ou non n’est toutefois pas l’union ou la séparation mais au sein de la relation même le sens de la destruction ou de la création. Car une union peut être destructrice et malfaisante et une séparation libératrice et bienfaisante.

Dans le chapitre deux, l’auteur s’enquiert des raisons pour lesquelles nous reléguons à l’arrière-plan les expériences relationnelles au profit de la question abstraite du « sens de la vie ». Les expériences du deuil et de la naissance révèlent un contraste saisissant entre le sens de la vie individuelle et le non-sens de la vie en général et c’est précisément ce contraste qui suscite la demande métaphysique, la question du sens de la vie. De l’expérience à la question, de la question à l’alternative redoutable à laquelle la philosophie semble ne pouvoir échapper, il n’y a qu’un pas. Cette alternative consiste dans l’opposition des philosophies de la vie (Schopenhauer, Nietzsche, Michel Henry, Gilles Deleuze, Bergson) et des philosophies du sens (Politzer, Heidegger, Sartre, Lacan, Canguilhem, Merleau-Ponty, Ricoeur). Comment dépasser l’aporie sinon en retournant aux expériences à la fois biologiques et biographiques liant intrinsèquement la vie et le sens, expériences éclipsées par ces deux types de philosophie, dans leur formes extrêmes (Schopenhauer et Politzer) comme dans leurs formes moyennes (Nietzsche, Bergson et Merleau-Ponty, Ricoeur) ? Seules ces expériences peuvent témoigner du fait que « la question du sens de la vie surgit toujours à la fois de la perte du sens et de la perte de la vie. »

Le chapitre trois est consacré à ces expériences relationnelles entre les vivants, « les expériences concrètes des décès et des deuils, comme aussi des rencontres et des séparations, des amitiés et des violences ». Relationnelles par essence, ces expériences manifestent le besoin aussi bien biologique que psychologique de l’attachement. Défini comme besoin primaire de la vie,  l’attachement est tout à la fois condition de l’individuation et de l’expérience réelle du sentiment d’être vivant, autrement dit du sens de la vie. Worms rencontre ici les réflexions de D. Winnicott sur la créativité et les travaux de John Bowlby sur l’attachement et la « dépendance » relationnelle. L’essentiel n’est pas la relation à l’objet mais la relation entre des êtres vivants qui deviennent ensemble des sujets à la fois dissymétriques et liés. L’expérience du sens de la vie se trouve ainsi impliquée de manière immanente dans l’expérience relationnelle qui naturellement et normativement unit et sépare. 

Le chapitre quatre questionne les conséquences « métaphysiques » de ces expériences. A partir d’une méditation de l’expression « c’est la vie », F. Worms dégage deux principes fondamentaux d’un vitalisme critique. D’une part, l’accès à la réalité de la vie ne peut s’effectuer qu’à partir de « notre expérience et de nos vies », dans la situation d’une vie individuelle réelle. D’autre part, la réalité de la vie à laquelle nous parvenons ainsi est fondamentalement « tension » : à l’image de nos vies, elle est « une polarité intrinsèquement polarisée et multiple ».

Annonçant les conséquences éthiques et politiques, le dernier chapitre fixe le programme d’une philosophie à venir dont la dimension relationnelle, cette activité qui unit et qui sépare,  constituerait le principe et le terme. Prendre au sérieux l’idée d’une vie qui « unit » et qui « sépare » exige de s’interroger sur la possibilité de déduire une éthique et une politique de cette « métaphysique de la vie » : peut-on déduire des normes ou valeurs permettant d’orienter notre existence individuelle et collective de cette conception de la vie ? F. Worms le pense à condition de reconnaître deux figures du relationnel, une forme mutilée (destruction : perte et violation) et une forme pleine (création) distinguées selon les catégories du clos et l’ouvert : d’abord, la relation qui, dans l’union comme dans la séparation, détruit en se refermant ; ensuite, la relation qui, dans la séparation tout autant que dans l’union, crée en s’ouvrant, libérant ainsi à la fois les individus et son propre sens. De fait, de l’intérieur même de la relation, par la menace de la destruction (perte ou violation), le sujet humain est en mesure d’être « à la fois au-dedans et au-dehors » : au-dedans il est pris dans les relations ; au-dehors, il peut rapporter ces relations à des normes et des principes universels. Par ce constat, l’auteur défend le point de vue d’une morale relationnelle et rejette dos à dos la morale purement rationnelle qui oublie la dimension réelle et concrète de la relation et la morale purement affective qui ignore que toute rupture relationnelle fait surgir une relation de second degré, relation « à » la relation qui exige un examen de celle-ci à l’aune de valeurs et principes universels. C’est aussi une politique relationnelle qui est ici programmée, politique reposant sur le soin conçu comme pratique permettant « au vivant non seulement de ne pas disparaître et de survivre, mais de se renouveler et de revivre » et qui institue à la fois la liberté individuelle et la relation sociale. In fine, la question du sens de la vie doit être comprise comme question qui « surgit de la vie comme une distance avec la vie » et qui, pour ne pas sombrer dans l’abstraction dangereuse mais relever le défi de l’action, doit paradoxalement se maintenir au plus près des épreuves de la vie comprise comme tissu de relations.

Au regard des travaux ultérieurs de F. Worms, l’ouvrage doit être effectivement considéré comme un moment inaugural de sa réflexion personnelle. Le vitalisme critique, la morale et la politique relationnelles articulées autour de la notion de soin y sont programmés. On y sent bien sûr l’influence de la « métaphysique de l’expérience » de Bergson mais aussi l’originalité d’une démarche singulière. Le chapitre cinq pose toutefois au lecteur plus de questions qu’il n’apporte de précision sur deux points qui semblent essentiels : peut-on vraiment déduire de la réalité vitale, fut-elle envisagée de manière critique, des normes et des valeurs universelles pouvant constituer une éthique et une politique ? A ce problème de la fondation d’une éthique et d’une politique s’ajoute celui du statut de la pratique ici qualifiée de politique : que signifie précisément et concrètement une politique du soin ? La lecture complémentaire des ouvrages Le Moment du soin. A quoi tenons-nous ? paru en 2010 et Soin et politique paru en 2012 apporte sans nul doute des précisions sur ces questions.

Devenir médecin

Faut-il réformer la formation médicale en France et, si c’est le cas, quelle rénovation apporter dans ce domaine ? Telles sont les interrogations centrales de ce petit ouvrage de 68 pages intitulé Devenir médecin de Céline Lefève (éd. PUF, 2012). L’auteure affirme la nécessité de réformer l’enseignement médical en privilégiant l’approche clinique et une vision éthique, centrée sur l’écoute du malade. Passer d’une  « médecine savante à une médecine relationnelle et soignante » (p.33), tel doit être l’objectif de toute formation. Dans cette perspective, il convient d’accorder au récit toute sa place à titre de médiation entre le médecin et le patient. L’originalité de l’ouvrage consiste à faire appel au cinéma pour nous en convaincre. A partir d’une analyse philosophique de Barberousse (1965) du cinéaste japonais Akira Kurosawa, Céline Lefève invite les futurs médecins et personnels soignants à se questionner sur leur pratique et, faisant la part belle à la narration et à la fiction cinématographique, la penser non seulement comme un savoir sur « le fonctionnement du corps et les mécanismes de la maladie » mais surtout comme un « art de soigner ». Cet art exige le décentrement de l’attention du soignant de la maladie vers le malade. S’ouvrir à l’expérience vécue du malade, voir et comprendre la personne souffrante derrière le patient en se mettant à l’écoute de leurs récits de vie sont les conditions pour proposer une alternative au  « modèle de la médecine aiguë » (p.9), à la « vision scientiste et exclusivement objectivante de la médecine » (p.17). Prolongeant la réflexion de Georges Canguilhem, l’auteure tire aussi les leçons des aventures de Yasumoto, médecin novice du film de Kurosawa, tiraillé entre deux conceptions de la médecine : une « médecine conçue comme science ou application des sciences de l’organisme et des maladies » ou une médecine conçue comme art, se déployant dans l’écoute et la patience cliniques, au service d’individus souffrants, à la fois considérés dans leur singularité et inscrits dans un monde social. » (p.15).

Kurosawa a pris la maladie et la médecine pour thème principal de quatre de ses films : L’Ange ivre (1948) ; Duel silencieux (1949) ; Vivre (1952) et Barberousse (1965). C’est ce que rappelle l’auteure dans son premier chapitre. Les chapitres 2 à 5 de l’ouvrage se consacrent à l’analyse philosophique du film Barberousse.

Celle-ci en suit les grandes parties, celles de la formation de Yasumoto. Initié à la médecine occidentale, muté à contrecœur dans un dispensaire éloigné et vétuste alors qu’il se destinait à un poste prestigieux, le jeune médecin découvre peu à peu sa vocation grâce à celui qui va devenir son maître, Barberousse, directeur du dispensaire (interprété par Toshiro Mifune). Avant de décider de s’installer définitivement dans ce lieu, il est exposé au cours de sa formation pratique à une succession de cas cliniques et de rencontres avec des patients qui l’ouvrent à l’expérience subjective de la souffrance humaine. Le récit de sa formation s’avère une formation au récit. Pour lui « apprendre autrement la médecine » (p.54) et l’amener progressivement vers « une médecine qui soutient la vie » (p.9), Barberousse commence par exposer son élève à la folie et au corps féminin. Une nymphomane meurtrière et une jeune ouvrière blessée à l’abdomen lui font vivre une expérience troublante (mélange de séduction par la beauté, de fascination pour la déraison et de désir de toute-puissance de la raison pour voir, savoir et guérir) qui témoigne des limites de son savoir livresque. L’échec de cette première tentative (dans le premier cas la nymphomane tente de l’assassiner et dans le second, il s’évanouit) conduit Barberousse à en déduire pour son élève une double leçon concernant le soin : la nécessité et la difficulté de contrôler ses émotions, d’une part ; l’impossibilité dans l’écoute de la parole du malade de faire l’économie d’une interprétation médicale et objectivante qui risque de faire écran et d’empêcher la véritable écoute et la rencontre authentique.

Le motif de la mort constitue le deuxième moment du film en confrontant d’abord Yasumoto à Rokusuké, vieillard moribond. Pris de nausée, dégoûté et effrayé, ici encore le jeune médecin témoigne de son incapacité à rencontrer ses patients en fuyant l’agonie du vieillard. Mais l’arrivée de la fille de ce dernier, donne l’occasion à Barberousse d’indiquer à Yasumoto la manière bienveillante et sans préjugés par laquelle doit débuter le soin. L’écoute des récits révèle des drames singuliers. C’est aussi ce qu’illustre le deuxième cas, celui de Sahachi et de son épouse Onaka. Comme l’affirme Céline Lefève « la mort, pour s’inscrire dans la vie d’un homme et dans la vie des hommes, requiert la médiation d’une parole et d’une écoute qui font transmission et lien entre eux. » (p.32). Ainsi, le sens de l’étonnante affirmation de Barberousse à Yasumoto s’éclaire-t-il : s’ « il  n’est pas de plus bel instant que celui de la mort », c’est en raison de la présence, de l’écoute et des liens qui s’établissent autour des mourants.

La dernière partie du film explore le thème de l’enfance et questionne le statut social du médecin et ses limites face au problème de la misère. Identifiée comme la principale cause des maladies, cette dernière doit être combattue en priorité par le médecin et la société. Et le soin doit avoir l’enfance pour objet privilégié tant celle-ci est vulnérable (en manque matériel, affectif et éducatif). On y découvre l’histoire d’Otoyo, jeune prostituée de quinze ans. Questionnant d’abord le refus du soin, comme il l’avait déjà fait dans L’Ange ivre, Kurosawa parvient à travers cette relation réciproque et inversée soignant/soigné qui finit par se tisser entre Yasumoto et Otoyo « à nous faire sentir que la vie humaine requiert la relation morale de soin. » (p.41). Le dernier cas, celui de Chobo, enfant de huit ans, sauvé in extremis par Barberousse met en évidence les limites du pouvoir de la médecine. Le médecin ne peut se substituer au politique pour combattre la misère. En ce sens, s’il peut apparaître moralisateur et redresseur de torts, Barberousse n’est pas un héros. L’humble tâche du médecin ne peut consister qu’en un soutien et un accompagnement de celui qui souffre dans les épreuves de la maladie et de la mort.

Céline Lefève retrouve en conclusion les réflexions de Paul Ricoeur sur la souffrance et le rôle crucial de la narration dans la relation de soin. La revendication d’une médecine narrative passe par la défense d’un enseignement apparu dans les pays anglo-saxons, au Canada et désormais en France, qui confère à la narration et à la fiction, notamment cinématographique, toute son importance.

On appréciera particulièrement, jointe à la bibliographie, la filmographie sur le thème « Médecine et soin » qui accompagne la réflexion. La conclusion de l’ouvrage, s’attardant sur les bienfaits du travail de l’imagination dans la formation à l’éthique du soin, attire notre attention sur d’autres films majeurs : N’oublie pas que tu vas mourir de Xavier Beauvois (1995) et Journal intime de Nanni Moretti (1993) ; Haut les cœurs ! de Solveig Ansprach (1999), Johnny s’en-a-t’en-guerre de Dalton Trumbo (1971), On murmure dans la ville de J.-L. Mankiewicz (1951), Elephant Man de David Lynch (1980), Une séparation d’Asghar Farhadi (2011). On pourrait y ajouter, entre autres, le plus récent et bouleversant Amour de Mickaël Hanecke (2012).

Changer de registre dans la pratique comme dans la formation médicale pour « cesser de faire du soin un impensé de la médecine » (p.54), tel est le message que l’auteure de ce petit ouvrage parvient clairement et efficacement à faire passer.

Voir l'entretien accordé par Céline Lefève, in Le Revue du praticien. Médecine générale, n°889, novembre 2012 : « La médecine, un art au carrefour de plusieurs sciences » : consultable sur le site Carnet de santé : http://www.carnetsdesante.fr/Lefeve-Celine

Autour de Paul Ricoeur

Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur, sous la direction de Claire Marin et Nathalie Zaccaï-Reyners, P.U.F, 2013.

Issu d’une communication présentée lors du colloque «Le psychiatre devant la souffrance» tenu à Brest en 1992, le texte de Paul Ricœur La souffrance n'est pas la douleur est suivi de cinq «lectures», le tout précédé d’un avant-propos. L’originalité de l’ouvrage se trouve précisément dans ces lectures qui en expliquent le sous-titre : Autour de Paul Ricœur. Il s’agit de courts articles par lesquels les auteurs, tout en faisant retour au texte du philosophe français, tentent de le prolonger en l’appliquant à leur champ de recherche respectif. Ils sont philosophes, médecin, sociologue et puisent dans cette riche et dense analyse ricœurienne les éléments d’une réflexion centrée sur la subjectivité souffrante, la vie et son sens, le soin médical et son humanité.

Dans La souffrance n’est pas la douleur, Ricœur propose une phénoménologie de la souffrance. Il s’agit cette fois, deux ans après la parution de Soi-même comme un autre, d’éclairer le côté plus sombre de cet «être agissant et souffrant» que nous sommes. Sans prétendre «orienter l’acte thérapeutique», Ricœur tente d’apporter au thérapeute la compréhension qui semble requise à sa pratique. La distinction idéal-typique de la douleur et de la souffrance permet en effet au philosophe de se concentrer sur les signes de la souffrance, conçue comme expérience totale du sujet au-delà de la douleur. Cette sémiologie de la souffrance, permet de dégager les points suivants :

Le premier axe met en évidence la double crise (crise de l’identité, crise de l’altérité) suscitée par le souffrir. L’épreuve du souffrir se révèle paradoxale : d’un côté un soi intensifié, de l’autre un soi séparé des autres. Le souffrir s’avère une expérience d’intensification de soi par laquelle j’existe immédiatement et absolument comme « plaie vive » et en même temps une expérience de repli sur soi, d’effacement du monde comme horizon de représentation et monde habitable.

Partant d’une définition de la souffrance comme diminution de la puissance d’agir, le deuxième axe examine celle-ci selon les quatre registres que Soi-même comme un autre avait pris pour base de son herméneutique du soi : la parole, l’action au sens restreint, le récit et l’estime de soi.

- l’impuissance à dire conduit à la plainte qui est toujours un appel à l’aide et permet de distinguer la souffrance bruyante de la douleur silencieuse.

- l’impuissance à faire est perte du pouvoir-sur : le souffrant est livré à l’autre, se sent victime de, se trouve finalement excommunié. Parce qu’elle est endurance, la souffrance conserve toutefois un degré minime d’agir incorporé à la passivité.

- l’impuissance à (se) raconter fragilise la fonction de narration au fondement de l’édifice personnel. Émerge alors l’inénarrable. Cette rupture du « fil narratif » met en péril la compréhension de soi et modifie le rapport au temps du sujet : focalisé sur l’instant de sa souffrance, l’épaisseur ontologique du présent disparaît.

- l’impuissance à s’estimer soi-même, à se concevoir comme sujet éthique, se repère quant à elle dans l’auto-culpabilisation du souffrant, dans un certain sentiment délirant de persécution, enfin dans la capacité à «se faire souffrir soi-même» dont une analyse clinique et psychanalytique (celle de Freud dans Deuil et mélancolie par exemple) pourra compléter l’analyse phénoménologique et dont les passions sont « l’illustration saisissante ». Leur caractérisation et l’examen rapide de deux d’entre elles, l’envie et la vengeance, en attestent.

Le troisième et dernier axe s’interroge alors sur ce que la souffrance donne à penser. La souffrance nous instruit-elle ? Cherchant à éviter les écueils du moralisme et du dolorisme, Ricœur se défend de comprendre la souffrance comme « sacrifice tenu pour méritoire ». Le sens de la souffrance se trouve plutôt dans sa double dimension métaphysique et morale: la souffrance questionne, elle est demande de justification (« Pourquoi ? Pourquoi moi ? Pourquoi mon enfant ?») ; la souffrance appelle, elle est demande d’aide, de compassion, d’un souffrir-avec sans réserve. Mais si une «solidarité des ébranlés» est toujours moralement nécessaire, une parcimonie du don et du soin semble inévitable.

Souffrir, conclut Ricœur, c’est finalement toujours « endurer, c’est-à-dire persévérer dans le désir d’être et l’effort pour exister en dépit de... ».

Les « lectures » qui suivent s'interrogent toutes sur le bénéfice que l'univers du soin peut retirer d'une telle compréhension du souffrir.

Dans Souffrant, agissant et vivant, Frédéric Worms insiste sur le problème de la vie. Il s’interroge d’abord sur la suspension provisoire de la douleur à laquelle procède Ricœur en se concentrant sur la seule souffrance et rappelle comment le philosophe avait exposé le noyau dur du souffrir dans une seule page remarquable, mais cicatricielle, de Soi-même comme un autre. En procédant à une inversion de tous les signes de l’agir patiemment examinés dans l’ouvrage, cette page soulevait l’énigme de « l’inénarrable » sous les formes de la mésestime de soi et de la détestation d’autrui. Le texte de 1992 La souffrance n’est pas la douleur, fruit d'une rencontre avec le milieu psychiatrique, doit être interprété comme son prolongement, l’approfondissement à la fois anthropologique et éthique de son versant sombre. Worms souligne qu’à la différence de «toute conception du souffrir pur, et muet, qui serait une affection générale de la vie par elle-même» (l’approche de Michel Henry par exemple), l’analyse de Ricœur met en évidence la demande de sens au cœur même du souffrir, expression du scandale moral. F. Worms fait comprendre qu’en dépit de sa destruction, la vie insiste, mieux «elle gagne ou retrouve sa portée véritable et profonde». Ainsi, toute conception du soin, si elle ne doit pas se limiter à une prise en charge de la douleur mais doit aussi traiter la souffrance psychique, ne doit pas pour autant oublier le socle vital et ce qui le constitue.

Avec Le visage de la souffrance, Claire Marin s'attarde sur l'épreuve du souffrir comme expérience totale de l'endurance à la fois dévastatrice et miraculeusement révélatrice des ressources de l'existant humain. Désirer vivre en dépit de... telle est la leçon de l’endurance. Se réappropriant les analyses de l’endurance face à la torture présentées dans Le Volontaire et l’Involontaire pour questionner le souffrir comme processus d’aliénation, de « démantèlement » de la subjectivité, Claire Marin constate que la souffrance est usure physiologique et psychologique, épuisement progressif des ressources volontaires du sujet ; et pourtant, elle est aussi et paradoxalement découverte de capacités à résister et à ne jamais purement subir, effort pour persévérer dans la vie. Se posent alors au soignant des questions cruciales : comment affronter cet effondrement du sujet ?

Lazare Benaroyo, dans Le sens de la souffrance, relit Ricœur pour élaborer une éthique du soin qui, au traitement antalgique de la douleur, saurait adjoindre le soulagement intersubjectif de la souffrance. La pratique médicale actuelle doit dépasser une approche trop souvent purement technique pour redonner toute sa place à l’expérience existentielle, avec ce qu’elle comporte d’inénarrable et d’incommunicable. Selon quelles visées le soignant doit-il prendre en charge la douleur-souffrance du malade ?

L’expérience du mal physique permet à Jean-Christophe Mino d'examiner le cas de la maladie grave. Evitant la partition dualiste, il aborde celle-ci comme une épreuve existentielle, l’expérience tout à la fois douloureuse et souffrante que le malade fait de son propre corps. La douleur se mue en souffrance et brouille à la fois la réflexivité, les relations à autrui et le rapport au sens. L’expérience quotidienne de la maladie s’éclaire alors pour le soignant : conscience aigüe et douloureuse de l’ici-bas du corps, difficulté à se projeter dans le monde et le futur, solitude et incommunicabilité, victimisation sans justification, diminution de la puissance d’agir et de dire, fragilisation de l’estime de soi accrue par le sentiment fréquent d’une violence médicale. Toutefois, cette épreuve existentielle n’est pas exclusivement destructrice : elle peut aussi, on l'a vu, être l’occasion d’une véritable reconstruction de soi, d’un changement radical. Il faut réexaminer sa vie toute entière : recoudre le fil de son existence, repenser ses priorités, ses relations sociales, son investissement professionnel, les conditions générales d’un nouveau mode de vie. La lecture du texte de Paul Ricœur s’avère donc salutaire pour repenser le statut de la maladie grave et nous la montrer autrement que sous une forme objectivée et plaquée extérieurement sur le malade. La réflexion Ricœurienne rencontre celle de Cicely Saunders, fondatrice dans les années 1950-60 de ce nouveau modèle de soin qu’est la médecine palliative. La notion de «souffrance globale» (total pain), prise ici en considération, qui comporte quatre composantes —douleur physique, douleur mentale, douleur sociale et douleur spirituelle— nous amène en effet à penser la maladie grave et la douleur comme mode d’être au monde.

Sur la base d’une recherche ethnographique attentive au triple vécu des déments, des soignants et des proches, Natalie Rigaux, dans Souffrance et démence, aborde le texte de Ricœur selon un double enjeu: reconnaître ou non la dignité des personnes démentes; évaluer le rôle du soignant (proche ou professionnel) et la mesure de son investissement. En présentant l’expérience du souffrir comme immédiate, cogito absolu, sans objet et sans dimension représentative, Ricœur autorise à considérer les déments, malgré leur déficit cognitif, à l’égal de tout être humain pouvant faire l’expérience de la souffrance.

Osant la métaphore musicale, on pourrait considérer le texte central de Paul Ricœur comme le thème que prolongent cinq variations, autant de reprises et de réinventions du propos initial. En se mettant à l'écoute de la parole féconde de Paul Ricœur, les auteurs en retiennent finalement l’idée simple mais ô combien exigeante et difficile dans ses applications pratiques : la nécessité de mieux comprendre le souffrant pour mieux le soigner. Vulnérable et blessé, l'existant humain témoigne toujours de ressources insoupçonnées dont il dispose pour se reconstruire : désir de vivre et d'agir toujours persistant. Telle est la leçon de l'endurance. C’est à cette reconnaissance de nos blessures et cette estimation de nos forces que le médecin doit s’obliger dans l’exercice de son métier.

Soigner, c’est répondre à cette détresse qui nous fait signe en même temps qu’administrer des remèdes (dont on ne doit pas oublier qu’ils peuvent être extrêmement violents - la chirurgie malgré ses avancées technologiques les plus récentes en atteste). Dans le sillage de cette grande figure de la philosophie française du XXe siècle que fut Paul Ricœur, les auteurs de cet ouvrage pluridisciplinaire invitent le soignant à plus de sollicitude, d'attention, de respect, de responsabilité, de disponibilité à l'égard de celui qui souffre mais aussi, détail important, à une nécessaire mesure de son investissement afin de se préserver lui-même. Ils amorcent aussi le dialogue avec d’autres philosophes tels Lévinas, Simone Weil, Jean-Luc Nancy, Michel Henry ou des praticiens comme Cicely Saunders et ouvrent un certain nombre de pistes de réflexion. Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur constitue ainsi un complément indispensable à La philosophie du soin, ouvrage paru en 2010. Son intérêt majeur est aussi de nous inviter à lire et relire l'oeuvre de Paul Ricœur.

Recension complète sur L'Oeil de Minerve

Claire Marin sur France culture, Le Journal de la philosophie, 27/02/2013